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季進:關於錢學熙與燕卜遜的通信
來源:《關東學刊》 | 季進  2020年12月04日08:46
關鍵詞:錢學熙 燕卜遜

摘要:本文介紹了錢學熙與燕卜遜1947年夏天關於《道德經》翻譯的往來通信,對雙方的觀點作了簡要的梳理。錢學熙承認韋利譯本的魅力,賦予《道德經》以神祕色彩與智性光輝,但卻認為韋利的理解和闡釋有悖於《道德經》的真諦,對“道”的理解存在誤解。而燕卜遜從一個西方讀者的角度來看,卻未必認可錢學熙的看法,仍充分肯定韋利譯本的價值。這些往返論學的書信,為重新審視燕卜遜與中國文化提供了一份極為難得的珍貴文獻。

關鍵詞:錢學熙;燕卜遜;通信;《道德經》

説起燕卜遜(William Empson,1906—1984),可謂如雷貫耳,聲名遠播。他是現代西方重要的理論家、批評家、詩人,早年就讀於劍橋大學,讀的是數學專業,卻熱衷於詩歌創作,與朋友一起創辦《實驗》雜誌,希望將藝術實驗、哲學實驗與科學實驗融於一爐。後來轉到文學專業,師從著名的理論家I.A.瑞恰慈,在老師的啓發下,年輕的燕卜遜寫出了影響深遠的成名作《復義七型》,一舉成名天下知。他的批評方法和批評立場,直接啓發和影響了歐美新批評理論的形成。更有意思的是,燕卜遜跟中國有着千絲萬縷的聯繫,其詩學思想深刻影響了中國現代詩歌與現代詩學。1937年8月,燕卜遜接受國立北京大學的聘任,不遠萬里來到了中國,先是在湖南南嶽的臨時大學教書,後來再轉到昆明的西南聯大任教,講授英國文學、現代詩歌,影響了穆旦、袁可嘉、杜運燮、王佐良等一批中國弟子。可以説,如果要研究中國二十世紀四十年代的現代主義詩歌,那麼燕卜遜絕對是一個繞不過去的重要人物。1939年秋天,燕卜遜離開中國,回到英國,在英國廣播公司工作。1947年,他再次來到中國,在北京大學教書,繼續講授英國詩歌,還在北平迎來了新中國的誕生,參加過開國大典的遊行狂歡。1952年,燕卜遜回到英國,任教於謝菲爾德大學,一直到1971年退休。不久之後,榮任英國學士院院士,這是英國人文學者所能得到的最高榮譽。

而對於錢學熙(1906-1978),現在知道的人大概就不多了。他1906年出生於無錫陽山的一個書香世家。他的父親早年留學日本,在當地頗具文名,而他的兒子錢紹武,則是新中國最早的蘇聯留學生,後來成為著名雕塑家,聲名遠超其父。有意思的是,錢學熙自己其實並沒有上過大學,屬於地地道道的自學成才。1943年8月,由於吳宓的舉薦,錢學熙被聘為西南聯大外文系的講師,戰爭結束後,他回到北平,任北京大學外文系的副教授,也就在那個時候,與燕卜遜往來頻繁。錢學熙的專業是西方文論研究,尤其對T.S.艾略特用力甚勤,寫過《T.S.艾略脱批評思想體系的研討》、“Dissociation & Unification of Sensibility”(《感性的分裂與重合》)等中英文論文。1949年以後,錢學熙滿腔熱情地投入到了新中國的建設之中,努力自覺地運用馬列主義來從事學術研究,發表了幾篇理論研究文章,也參編過外國文學史,翻譯了《為詩辯護》《論崇高》等經典名篇。“文革”風暴席捲全國之時,錢學熙也難逃厄運,在暴風驟雨的政治運動的衝擊之下,他患上了精神分裂症,逐漸失去了工作能力。1976年,錢學熙從北大退休,回到了無錫老家,兩年後去世。

前不久,我在夏志清先生留存的信札資料中,發現了12通錢學熙與燕卜遜往來的英文信,以及一份完整的錢學熙英譯《道德經》的打印稿。這是1985年錢學熙的女兒錢曼立寄給夏志清的。這些書信全部打印於白紙上,手寫簽名,其中只有一封信標示了年份是1947年,根據通信內容略作考訂,可以推斷這些信全部寫於1947年6月至8月。承蒙姚達兑教授指點,現存哈佛大學Houghton Library的燕卜遜檔案中,也存有錢學熙的這六封信,但日期均延後一天,由此可以推斷,我們看到的應該是錢學熙自己保留的原稿。不管怎樣,1947年夏天,燕卜遜花了不少時間跟錢學熙討論《道德經》的英譯問題,留下了一份難得的管窺燕卜遜中國文化觀的珍貴文獻。

《道德經》大概是英語世界最受歡迎的中國經典之一,至今已有將近100種英譯本,其中既有林語堂、辜正坤、吳經熊、劉殿爵、許淵衝等中國學者的譯作,也有Arthur Waley(阿瑟·韋利)、J.J.L.Duyvendak(戴聞達)、R.B.Blakney(布萊克尼)、Stephen Mitchell(米切爾)、Victor Mair(梅維恆)等西方學者的譯作。錢學熙與燕卜遜的通信,就是圍繞錢學熙對韋利《道德經》譯本的質疑來展開的。錢學熙的質疑主要源於兩點:一是他認為韋利將“瑜伽—清靜主義思想”移花接木於“道家思想”;二是認為韋利過分強調“道家思想”與“法家思想”的對立。儘管錢學熙承認韋利譯本自有其特有的魅力,韋利對以上兩點的強調也增添了《道德經》的神祕色彩與智性光輝,但是,錢學熙認為韋利的理解和闡釋有悖於《道德經》的真諦,即對“道”的理解存在明顯的誤讀。正如《道德經》原文對“道”的闡釋,“道”是“淡乎其無味,視之不足見,聽之不足聞,用之不足既”的,道家及“道”均樸素無華,絕非韋利譯本所傳達,抑或説經由韋利譯筆所營造的那麼神祕。因此對韋利譯本的質疑,實在有必要以一篇詳盡的論文和一個全新的譯本來加以明辨和替代。這可能也是錢學熙重譯《道德經》的初衷。

韋利的英譯本名為The Way and Its Power:A Study of the Tao Te Ching and Its Place in Chinese Thought(《道及其力量:老子〈道德經〉及其在中國思想中的地位研究》)(1),出版於1934年,正如書名所示,此譯本與其説是純粹的譯文,不如説是對《道德經》的整體研究。韋利譯本除譯文正文外,還有長達130頁的前言、導言和附錄,篇幅超過了譯文本身。韋利是希望還原《道德經》意義生髮的語境,為那些對中國哲學思想沒有認識的普通讀者提供一個整體背景和理解框架。在導言以及附錄部分,韋利對《道德經》的內容介紹以及對道家思想發展的脈絡梳理,始終都是在與諸子百家思想流派的比較中進行的。在長達83頁的“導言”中,韋利詳細解釋“The Hedonists”,即“享樂思想”,其實主要論及“養生思想”;“Quietism”,即“清靜思想”;“Taoism”即道家思想,而“The Realists”,即“法家思想”。為什麼稱“法家思想”為“The Realists”?因為“The Realists”包含了比“The Legalists”更豐富的含義。導言中還穿插介紹了儒家、陰陽家、雜家的思想,為《道德經》英譯文進行了多層次的語境鋪墊。韋利還詳細解釋了“yoga”(瑜伽)和“Taoist Yoga”(道家瑜伽),認為中國早期宗教,包括道教中都包含類似瑜伽的成分,後來這些瑜伽元素逐漸被佛教所吸收。韋利在附錄部分還同時考察了五行、陰陽、修道之術等,用了“清靜思想”來歸類,認為道家、佛教、禪宗等都可歸於此類。韋利譯本中基本看不出對道家思想和道教的區分。

應該説,在與燕卜遜的通信中,錢學熙自始至終強調對韋利的質疑僅限於學術層面,而非對韋利本人及其思想的攻擊和挑戰。因為對韋利譯本存有疑惑,錢學熙才致信燕卜遜,表達自己對燕卜遜學識的仰慕,詢問燕卜遜能否幫忙對他的新譯本進行校正和潤色。錢學熙頗為自信地將《道德經》前九章的新譯文寄給了燕卜遜,提醒燕卜遜注意,韋利譯本錯失了理解道家思想的一條真正線索,因此未能觸及《道德經》的真正內涵,“對於真正的道家主義者來説,慾望和辨識——老子將其稱為名或識——是所有罪惡的源頭。兩者互相促進,並於其間建立起一座囚禁生命的監獄。”(2)韋利沒有意識到這一點,所以才導致了他對《道德經》的某些誤讀。燕卜遜認真研讀了錢學熙的新譯文,很坦率地提出,韋利譯本旨在借異域文明及智慧表達對當時英國社會的批評,為了實現諷喻的目的,韋利譯本引用大量未經考證的文字,這可能是導致“譯文的意思與其實際的意思”有所出入的原因。對於錢學熙前九章的新譯文,燕卜遜認為與韋利的譯本在思想上並無重要分歧。

在其後的通信中,錢學熙提出韋利譯本的學術立場、“歷史性翻譯”和“經文性翻譯”的區別,以及長篇導言和每章譯文的詳細評註,都給《道德經》強加了一些正統的道家思想不能接受的觀點,這也是我們所看到的錢學熙對韋利譯本的最大質疑——強加“瑜伽-清靜主義”於《老子》,以及過分強調《老子》與“法家主義”的完全敵對。錢學熙明確表明韋利譯本中涉及這兩方面的內容與《老子》的真正精神存在差異。

在1947年6月25日的信中,錢學熙首先説明自己對道家思想和“瑜伽-清靜主義”的理解。“老子僅是反對將至關重要的需求曲解為慾望,反對將重要的知覺曲解為促成慾望的辨識。一個人越是信持這一觀點,便會越少抱怨生活,更容易內心平和,坦然處世。這樣的觀點樸素但並不神祕”。(3)韋利譯本中“對於瑜伽的小題大做”,並不能緩解慾望和辨識,反而使其更顯神祕,更難去除慾望和辨識所產生的幻象。7月9日的信中,他再次反駁韋利對“清靜主義”的理解。韋利所提及的“清靜主義”和“清靜主義者”這些術語最早源於《韓非子》,認為在公元前三四世紀,中國存在着許多不同的清靜主義學派。他們的著作僅有一小部分得以存世。錢學熙不能接受這樣的觀點,先不説《老子》中的身體技能,即使《莊子》中所謂的身體技能也並非如韋利所説的“清靜主義”。即使在《韓非子》中,也絕對找不到有關“清靜主義”的依據。(4)“清靜主義”和“清靜主義者”只不過是韋利從西方所借用過來的術語,用以指代那些類似瑜伽的實踐及其實踐者們,中國思想史上沒有這些名稱。

對於韋利所強調的《道德經》與“法家主義”之間的對抗性,錢學熙認為,兩者之間確實有一定的對抗性,但不應該過分強調,對政治層面的強調超過了對形而上學和精神層面的關注,這顯然不符合《道德經》的本質。錢學熙的理由有三個方面:第一,老子在其原著中並未有這種闡釋和強調;第二,無論是“道”的傳統,抑或是中國思想史上的一些智者都一直強調形而上學和精神層面;第三,形而上學和精神層面更具核心性,比哲學中的政治層面更為重要。

對於錢學熙的質疑及其闡明的理由,燕卜遜似乎不以為然,旗幟鮮明地站在了韋利一邊。除了認為新譯本與韋利並無太大分歧外,更坦率地指出他本人和其他普通的西方讀者,都會更傾向於韋利,因為韋利譯本更符合西方讀者對歷史發展觀的一種期待。對於“清靜主義”的爭論,燕卜遜認可錢學熙對韋利有關“清靜主義”源於《韓非子》的質疑。他在7月9日的回信中説,錢學熙的觀點很可能是正確的,其實這個英文術語“Quietism”本身並非是現在的含義,僅是一些基於“寂靜”的理論闡釋。“我注意到您對《莊子》中的身體技能的承認,我需要在您給出更多細節後才能更好理解您的觀點,即它們並非如韋利所説屬於‘清靜主義’;它們看起來確實非常像一種神祕的實踐。”(5)但是,對於錢學熙關於《道德經》與“法家主義”對抗性質疑,燕卜遜表示完全不同意,他不認為韋利強調道家與法家的敵對是以犧牲“形而上學和精神層面”為代價的,韋利強調的是道家與法家之間敵對的激烈程度。

基於這樣的立場,燕卜遜認為韋利的譯本讀起來更有趣,而錢學熙也完全沒有必要從根本上對其全盤否定。他建議錢學熙基於自己的學術立場寫一篇有分量的學術論文,其中主要的論點應該是對韋利立場的反駁,尤其是針對韋利有關《道德經》背景材料的闡釋。這樣的一篇學術論文可能比重譯《道德經》更能觸及問題的核心。

可惜,出於種種原因,我們沒有能看到錢學熙的專論,也沒有看到錢學熙英譯本的出版。但是,兩人之間往返論學的郵件,卻給我們展現了一段中西文化交流與對話的插曲。20世紀以來,依然有相當一批西方作家、學者、思想家都對中國文化保持了強烈的興趣,無論是黑塞,還是龐德,無論是白璧德,還是榮格,包括燕卜遜的老師瑞恰慈,都對中國文化情有獨鍾。正是出於對中國文化與東方文化的熱愛與想象,燕卜遜才多次不遠萬里來到中國。以往關於燕卜遜的研究,往往側重於他對中國現代主義詩歌的影響,而這種影響其實卻是雙向的。燕卜遜曾長期在日本、朝鮮、印度、錫蘭、中國等地參觀廟宇,用自己的眼睛瞭解東方,研究佛教與東方哲學。1937年到了中國後,也專門研究過道教,討論過“天人合一”“無為”等觀念。正因為如此,他與錢學熙討論時,談起道家思想,也是頭頭是道,顯示了對道教等中國傳統思想的準確把握。這批書信的發現,既可補燕卜遜文集之佚失,亦可為重新審視燕卜遜與中國文化提供一份極為難得的珍貴文獻。